Nostra Aetate en de reparatie van de theologie

Jules Isaac Stichting

Israël en het zelfverstaan van de kerk

Door J. Bol

In twee eerdere artikelen heb ik dit jaar stilgestaan bij de sleutelrol die Joden hebben gespeeld bij het tot stand komen van Nostra Aetate.1 Dat is niet zo maar, 2015 is een jubileumjaar. 28 oktober is het precies vijftig jaar geleden dat de Rooms Katholieke Kerk tijdens het Tweede Vaticaans Concilie met deze historische verklaring definitief afscheid nam van eeuwenoude anti-Joodse denkbeelden. Nostra Aetate is een beslissend keerpunt in de relatie Jodendom – Christendom van groot historisch gewicht. De verklaring moet gezien worden in de context van het brede spectrum van tal van kerkelijke verklaringen uit de jaren zestig, zeventig en tachtig van de vorige eeuw die ongeveer hetzelfde verwoordden. De ontstaansgeschiedenis van Nostra Aetate maakt deel uit van een bewustwordingsproces waarin veel kerkgenootschappen zich in die jaren bevonden. Wel kan gezegd worden dat de Rooms Katholieke Kerk in 1965 met deze verklaring voorop liep. In de vierde paragraaf van Nostra Aetate, die specifiek handelt over de relatie van de Kerk met het Jodendom, lezen we onder meer het volgende:

“Toch blijven de Joden, volgens de Apostel, voor God, die geen berouw kent over zijn genadegaven noch over zijn roeping, zeer dierbaar omwille van de Aartsvaders. (Rom. 11:28-29) Met de profeten en met dezelfde apostel ziet de Kerk uit naar de dag, aan God alleen bekend, waarop alle volken eenstemmig de Heer zullen aanroepen en “Hem zullen dienen schouder aan schouder”. ( Zef. 3:9). Omdat dus Christenen en Joden zo’n groot gemeenschappelijk geestelijk erfgoed hebben, wil deze heilige Synode hen aanmoedigen en op het hart drukken, elkaar beter te leren kennen en meer te leren waarderen, vooral door middel van Bijbelse en theologische studies en door een broederlijke dialoog. (. . .) Bovendien betreurt de Kerk, die alle vervolgingen tegen welke mensen ook veroordeelt en die het erfgoed dat zij met de Joden gemeen heeft, niet kan vergeten, alle haatgevoelens, vervolgingen en uitingen van antisemitisme gericht tegen de Joden, in welke tijd en door wie ook; en zij wordt hierbij geleid niet door politieke overwegingen, maar door geestelijke door het Evangelie gewekte liefde.”

Dit is slechts een gedeelte uit de verklaring die een heel nieuw hoofdstuk inluidde in de relatie met het Joodse volk. Had de Kerk eeuwenlang geleerd dat de Joden onder Gods vloek leefden omdat ze het evangelie niet aanvaardden en omdat ze de Zoon van God gedood zouden hebben, nu sloeg de R.K. Kerk met Nostra Aetate een fundamenteel andere toon aan: De Joden blijven dierbaar voor God en christenen en Joden hebben een gemeenschappelijk erfgoed. En juist op basis van dat gemeenschappelijke erfgoed roept de verklaring op tot het beter leren kennen, en meer leren waarderen van elkaar, vooral door samen de Schriften te gaan bestuderen en door een broederlijke dialoog. Dit was nog nooit eerder vertoond. Joden en christenen die op basis van volkomen gelijkwaardigheid samen de Schriften gaan bestuderen en daarover met elkaar diepgaand in gesprek gaan zonder de dialoogpartner te willen bekeren. Nostra Aetate heeft een nieuwe werkelijkheid geschapen, een nieuwe relatie, een heel nieuwe manier van omgang tussen Joden en christenen.

Terug naar de bron

Wie Nostra Aetate leest valt het op dat de belangrijkste argumenten voor de nieuwe respectvolle kijk op het jodendom direct uit Romeinen 11 komen. Vergeefs zoekt men in Nostra Aetate naar citaten van kerkvaders en belangrijke theologen als bijvoorbeeld Thomas van Aquino ter ondersteuning van dit nieuwe denken. De Messiaans Joodse theoloog Mark Kinzer merkt in dit verband op dat er in de theologische traditie van de R.K. Kerk dan ook nauwelijks iets te vinden is dat dit nieuwe denken onderbouwen kan.2 De opstellers van Nostra Aetate moesten voor het formuleren van een nieuwe relatie tot het jodendom helemaal terug naar de oudste meest oorspronkelijke bron: de Schrift zelf, naar Romeinen 11. Dit geeft ook aan hoe weinig er in de kerkelijke theologische traditie met Romeinen 11 is gedaan. In de vele adversus judaeos ( ’tegen de Joden’) geschriften van de kerkvaders komt Romeinen 11 zelden aan de orde. En nooit trokken de kerkvaders uit Romeinen 11 de positieve conclusies die Nostra Aetate trekt. Dat spreekt boekdelen…

De kerkelijke theologische traditie komt ook op heel andere wijze niet aan bod in Nostra Aetate. Nostra Aetate verklaart: “Al is het waar, dat de Joodse gezagsdragers met hun aanhangers hebben aangestuurd op de dood van Christus, toch mag wat tijdens zijn lijden is misdreven niet alle Joden van die tijd zonder onderscheid en evenmin de Joden van onze tijd worden aangerekend.” Met dit gedeelte uit de verklaring werd een streep gehaald door de eeuwenlang herhaalde beschuldiging van deïcide, de idee dat de Joden van alle tijden na Christus collectief schuldig zouden zijn aan de dood van Jezus, dat ze collectief ‘Godsmoordenaars’ zouden zijn. Het is deze beschuldiging die duizenden, zo niet tienduizenden Joden in de Middeleeuwen en daarna het leven heeft gekost. De Amerikaanse theoloog Mary C. Boys stelt dat Nostra Aetate ten onrechte zwijgt over de bron van deze oude beschuldiging. Boys: “Wat zit er achter de recente zorg van de kerk dat de Joden als volk niet de schuld mogen krijgen voor de kruisiging? Het is zonder twijfel zo dat de verklaring van Nostra Aetate, dat wat gebeurd is in Zijn lijden en sterven onmogelijk zonder onderscheid al de Joden die toen leefden, noch de Joden die nu leven kan worden aangerekend, van grote historische betekenis is. Maar de verklaring verzuimt te erkennen dat de kerk nu juist dit bijna 2000 jaar heeft gepredikt en onderwezen, en dat de Joden als gevolg daarvan zwaar hebben geleden. Gezien de krachtverhoudingen tijdens het concilie kan het heel goed zijn dat de ontwerpers van Nostra Aetate niet verder konden gaan dan ze gingen in 1965, gelet op waar de kerk toen stond en gelet op de controverses die de diverse eerdere conceptteksten met zich mee hadden gebracht. Maar vandaag, bijna vijftig jaar later, zou een ruiterlijke erkenning dat deze beschuldiging fataal en dodelijk geweest is de kerk sieren. Op die manier zou ze laten zien dat ze verantwoordelijkheid neemt voor haar verleden 3

De vroege kerk niet buiten schot

Wat Mary C. Boys hier aansnijdt is helaas nog steeds heel herkenbaar. In diverse recente nieuwe uitgaven over de Vroege Kerk zoekt men vergeefs naar zelfs maar een toespeling op de prominente plaats die de vaak grove anti-Joodse polemiek inneemt in de geschriften van de kerkvaders. De beschuldiging van de Godsmoord aan het adres van de Joden heeft daar zijn oorsprong. Deze donkere kant van de Vroege Kerk blijft doorgaans doodleuk onvermeld. Er is geen twijfel dat de kerkvaders van de vroege kerk de architecten zijn geweest van de felle anti-Joodse theologische traditie in de christenheid. Hier ligt een grote schuld. Nog steeds is er in het theologische discours, zeker ook binnen de patristiek, grote weerstand om klip en klaar afstand te nemen van dit onzalige deel van onze theologische traditie. Ik krijg steeds meer moeite met dat gebrek aan bereidheid om deze zwarte bladzijden uit de kerkgeschiedenis eerlijk onder ogen te zien. Ik denk dat het onmogelijk zal zijn onze christelijke traditie werkelijk grondig te zuiveren van anti-Joodse misvattingen zolang we de bron van dit alles in de Vroege Kerk ongemoeid laten. Natuurlijk staan we als christenheid op het theologisch fundament dat de Vroege Kerk heeft gelegd, het zou dwaasheid zijn dat te willen ontkennen of negeren. Een groot theoloog als Augustinus is niet weg te denken uit de brede westerse theologische traditie. Juist daarom moet dit probleem onder ogen gezien te worden. Wat we nodig hebben is ‘een helende theologie’. Een manier van theologie bedrijven die de moed, de intellectuele eerlijkheid en de wijsheid heeft om de eigen theologische traditie te durven ‘repareren’ waar dat nodig is. Het gaat om de eerlijke erkenning dat er in de eigen traditie naast de vele goede dingen ook zaken heel erg fout zijn gegaan. En dat die fouten eerlijk onder ogen gezien worden, en uiteindelijk hersteld. Dan kan een ‘helende theologie’ leiden tot een ‘geheelde theologie’.

Een helende theologie

Als die noodzaak van heling ergens voor geldt dan is het wel voor dit persistente anti-Joodse motief in de christelijke theologische traditie. Dit motief betitelde de Franse Joodse historicus Jules Isaac in 1962 als ‘l’enseignment de mépris’, ‘de catechese der verguizing’. Ariaan Baan, baptisten predikant en theoloog, schrijft behartenswaardige dingen over de heling van de theologie in het zomernummer van Soteria, kwartaalblad voor evangelische theologische bezinning.’ Het grootste deel van dit themanummer is gewijd aan twee belangrijke Amerikaanse theologen die al langere tijd baanbrekend werk verrichten in het formuleren van een vernieuwde christelijke theologie die vrij is van vervangingsdenken, R. Kendall Soulen en Mark S. Kinzer.4 Het artikel van Ariaan Baan met de titel ‘Peter Ochs en het postliberalisme’ handelt over de postliberale theologie. Postliberale theologie zet met name in op dit ‘herstelmotief ‘, op de ‘reparatie’ van de theologie. Wezenlijk voor de postliberale aanpak is het grote respect en waardering voor de eigen klassieke theologische traditie. Het streven om de traditie te ontdoen van foute en intussen schadelijk gebleken denklijnen is bij postliberale theologen nauw verweven met de ambitie om de theologische schatten van de kerk der eeuwen opnieuw vruchtbaar te maken voor de kerk van nu. Baan zet op heldere wijze de ontstaansgeschiedenis van deze nieuwe theologische richting uiteen. Postliberale theologie is van recente datum, begin jaren ’80 van de vorige eeuw. Naast de grondleggers Hans Frei en George Lindbeck besteedt Baan vooral veel aandacht aan de Joodse filosoof Peter Ochs. Ochs is een interessante figuur. Hij is niet alleen een erudiet filosoof, hij is ook al enige decennia intensief in geloofsgesprek met christelijke theologen. In 2011 verscheen zijn zeer boeiende studie ‘Another Reformation; postliberal christianity and the Jews’. Baan schrijft in Soteria onder meer het volgende: “Ochs laat zien dat een andere kijk op de relatie tussen christendom en jodendom past binnen deze manier van theologiseren. Lindbeck, Jenson en Hauerwas wijzen supersessionisme niet alleen af vanwege de verkeerde visie op de joden maar omdat deze visie een vals christelijke zelfverstaan impliceert, waarin de kerk verwordt tot een concept dat geabstraheerd is van het verhaal van de God van Israël, en van het evangelie van de Jood Jezus van Nazareth. En het is ook andersom: door de joden te beschouwen als het uitverkoren volk van de Bijbel, dat in verleden, heden en toekomst zijn eigen weg gaat met de God die de christenen hebben leren kennen in de dood en de opstanding van Jezus van Nazareth, komt de theologie ook tot een waarachtig christelijk zelfverstaan. Met het afwijzen van de vervangingsleer hervindt de kerk dus haar vermogen tot zelfkritiek, herstel en hervorming. (…..) Ochs toont overtuigend aan dat er een correlatie bestaat tussen postliberalisme en non-supersessionisme. Het is niet een toevallige trend dat postliberale theologen afscheid nemen van de vervangingsleer. Nee, ze hebben hier redenen voor die voortkomen uit het hart van hun verstaan van wat goede christelijke theologie is.’” 5

Elders in dit artikel zet Baan uiteen hoe Ochs op basis van het denken van de filosoof C.S. Pierce (1839-1914) een nieuwe manier van omgaan met teksten uit de Bijbel voorstaat. Pierce stelt dat het moderne denken, dat teruggaat op Descartes, gekenmerkt wordt door wat hij noemt een ’tweetermige wijze van denken’. In dit denken staat het kennen door het subject (A) in directe relatie tot het gekende object (B).6 Het probleem met dit moderne denken is dat het onvoldoende rekening houdt met de context waarin het kennende subject (A) verkeert als hij het object (B) zoekt te kennen. Baan: “Aandacht voor de context waarin mensen tot betekenisgeving komen, ontbreekt. Ochs begrijpt de kritiek van postliberale theologen op de moderne bijbeluitleg als een kritiek op dit tweetermige denken. In de moderniteit worden bijbelteksten gelezen alsof de betekenis onmiddellijk zichtbaar is (A=B) Denk bijvoorbeeld aan het onderzoek naar het leven van Jezus in de negentiende eeuw: dat ging uit van de veronderstelling dat historisch-kritisch onderzoek naar teksten over Jezus (A) de universele betekenis van Jezus kan vaststellen (B). Net als joodse textual reasoners maakt postliberale theologie bij het opnieuw toe-eigenen van teksten uit Schrift en traditie, gebruik van een ‘drietermige’ semiotiek: A betekent B voor C. Zo is de betekenis van Jezus voor postliberale theologie niet in universele termen te omschrijven. We hebben te maken met teksten van het Nieuwe Testament (A) die ons wat willen vertellen over Jezus (B) en ze vertellen dat verhaal over Jezus in de context van de joods-hellenistiche cultuur en die context wordt in de verhalen op een heel bepaalde manier geduid (C). Maar er is ook de interpretatiedriehoek van de christelijke traditie die deze teksten (A) een bepaalde, normatieve betekenis geeft (B) waarbij de eigen contexten ook weer meeklinken én geduid worden (C). En dan is er de postliberale uitlegger die werkt met een complex geheel van teksten, betekenissen én mee-resonerende teksten (A) en beschrijft wat dit geheel ons vandaag te zeggen heeft (B) waarbij de theoloog de hedendaagse context meeneemt en duidt (C).

Het onderscheiden tussen tweetermigheid en drietermigheid is voor Ochs geen ‘intellectualistische spielerei’. Hij gebruikt dit onderscheid om een belangrijke theologische kwestie aan de orde te stellen. Moderne, tweetermige logica dreigt tot zwijgen te brengen wat de Schriften ons te zeggen hebben en dat leidt uiteindelijk tot de uitval van wat hij ’the relational logic of God’s reparative presence’ noemt. 7 Met haar drietermige logica is christelijke postliberale theologie (net als haar joodse tegenhanger) een vorm van ‘reparative reasoning’: het is een helende manier van denken die de tweespalt die uit tweetermig denken ontstaan is, repareert. 8 We kunnend deze helende manier van denken ook begrijpen als een denkwijze die ruimte wil scheppen voor God en zijn helende aanwezigheid. God is namelijk zelf de ultieme bron van herstel. (…) Omdat ze drietermig theologiseren, kunnen postliberale theologen het jodendom wél een volwaardige plaats geven in hun theologie. Ze verdisconteren de verschillende contexten van de joodse traditie en de christelijke traditie en zoeken naar een herstelde relatie tussen joden en christenen, zonder op voorhand al vast te leggen hoe die relatie eruit moet zien. Cruciaal daarbij is dat postliberale theologie de God van Israël erkent als de ultieme bron van herstel.9 Tot zover het artikel van Ariaan Baan. Dit laatste citaat is nogal technisch in zijn taalgebruik. Dat maakt het misschien lastig om de pointe te vatten. Maar dat Ariaan Baan hier heel wezenlijke zaken aansnijdt staat buiten kijf. Ik raad iedere lezer dan ook aan om dit knappe artikel in zijn geheel te lezen. Dat geldt trouwens ook voor de rest van het themanummer. U vindt daar onder meer een overzichtsartikel van de hand van Daniel Drost over de intussen breed geprezen analyse van de vervangingsleer door Kendall Soulen plus een interview met Soulen. En tevens een artikel door Henk Bakker, hoogleraar voor de Unie van Baptisten aan de VU, over de fascinerende Israeltheologie van Mark Kinzer plus een interview met Kinzer. Allemaal zeer de moeit waard.

Mark Kinzer en Nostra Aetate

Terug naar Nostra Aetate. Deze historische verklaring was een beginpunt, geen eindstation, daarvan was de R.K. Kerk zich van begin af aan bewust. Wie de beknopte tekst van pakweg 700 woorden op zich in laat werken voelt op zijn klompen aan dat in deze sterk gecondenseerde tekst een heel scala aan betekenissen schuilgaat. Dat de tekst om nadere uitwerking, doordenking en studie vraagt was van begin af aan duidelijk voor het Vaticaan. Mark Kinzer traceert in zijn nieuwste boek ‘Searching Her Own Mystery’ de bijdragen van R.K. theologen, en met name die van paus Johannes Paulus II, aan de implementatie van Nostra Aetate in de kerkelijke praktijk en theologie.10 Nostra Aetate begint met de zinsnede “Wanneer het heilige concilie zich verdiept in het mysterie van de Kerk, brengt het de band in gedachtenis die het volk van het Nieuwe Verbond geestelijk verbindt met de nakomelingen van Abraham.” In ‘Searching Her Own Mystery‘ beschrijft Kinzer welk een revolutie deze openingszin heeft ingeluid in de R.K. theologie en met name in het zelfverstaan van de kerk. Kinzer toont aan dat de R.K. kerk hiermee voor het eerst in haar 2000 jaar oude geschiedenis leert dat ze in de kern van haar wezen onlosmakelijk verbonden is met het Joodse volk. Het is fascinerend om te lezen hoe paus Johannes Paulus II deze gedachte steeds verder heeft uitgewerkt. Zo zei deze paus in 1986 in de synagoge van Rome het volgende tot zijn Joodse gehoor: “Wij hebben met het Judaïsme daarom een relatie die we met geen andere religie hebben. Jullie zijn onze geliefde broeders en, in zekere zin zou het gezegd kunnen worden dat jullie onze oudere broeders zijn.”11 En in 1979 houdt de paus een groep vertegenwoordigers van diverse Joodse organisaties het volgende voor:”In feite maakte het concilie heel duidelijk, dat terwijl het zich verdiepte in het mysterie van de Kerk, het de geestelijk band in herinnering bracht die het volk van het Nieuwe Verbond verbindt met het nageslacht van Abraham. Dus is het duidelijk dat onze twee religieuze gemeenschappen met elkaar verbonden zijn en nauw met elkaar verwant juist op het vlak van hun respectievelijke religieuze identiteit.”12 Kinzer concludeert dat de R.K. kerk hiermee aangeeft dat ze voor haar zelfverstaan niet om Israël heen kan. Kinzer onderschrijft dit en stelt de kerk uit de volken zichzelf nooit los kan zien van haar unieke en onlosmakelijke band met het volk Israël. Doet ze dat wel en negeert ze dat ze voor haar levenssappen geënt is op de edele olijf Israël, dan is dat uiteindelijk de dood in de pot.

Kinzer is goed thuis in de R.K. theologie en heeft al jaren veel contacten met diverse vooraanstaande R.K. theologen. Zo maakt hij sinds 2000 deel uit van een dialooggroep van Messiaans Joodse theologen en hooggeplaatste R.K. theologen waaronder kardinaal Christoph Schönborn, aartsbisschop van Wenen. Kinzer leidt de Messiaans Joodse groep. De katholieke en Messiaans Joodse theologen komen ieder jaar een aantal dagen samen om diepgaand van gedachten te wisselen over de identiteit van de kerk, het volk Israël en de unieke plaats die de Messiaanse Joden innemen. Het ene jaar in Rome, het andere jaar in Jeruzalem. Voor wie hier minder mee bekend is: Messiaans jodendom staat voor die groep Joden die in Jezus geloven en net als overige gelovige Joden de Joodse wetten onderhouden. Messiaanse Joden zien hun geloof in Jezus als de Joodse Messias niet als een breuk met het jodendom. Ze weten zich net zo deel van het Joodse volk als van de gemeente van Christus. Mark Kinzer heeft er zijn levenswerk van gemaakt om de complexe relatie van de Kerk en Israël theologisch te doordenken. 13 Volgens Kinzer en veel andere Messiaanse Joden vervullen de Messiaanse Joden een unieke brugfunctie tussen Israël, het Joodse volk enerzijds en de kerk uit de volken anderzijds. Kinzer heeft er de nieuwe term ‘bilaterale ecclesiologie’ voor bedacht. Henk Bakker wijdt zijn artikel in Soteria aan de paradigma verandering in de ecclesiologie die Kinzer bepleit. Kinzer doet niet alleen fascinerende voorstellen op het gebied van de ecclesiologie maar ook voor de christologie. Dr. Kinzer komt in november op uitnodiging van Christenen voor Israël en de Jules Isaac Stichting een week naar Nederland. Maandag 11 november zal hij lezingen en workshops geven op de themadag die de Jules Isaac Stichting houdt in Veenendaal. Het thema van deze dag luidt ‘Israël in het hart van de Kerk’. Een van de lezingen die Kinzer geven zal heeft de titel ‘Jezus in het hart van Israël’. Nadere informatie over deze themadag vindt u op www.julesisaacstichting.org. Woensdag 11 november zal Dr. Kinzer lezingen verzorgen op de studiedag voor predikanten en voorgangers die Christenen voor Israël organiseert in Nijkerk.

Copyright © Jules Isaac Stichting. Dit artikel mag gedownload en geprint worden voor persoonlijk gebruik. Er mag uit geciteerd worden met bronvermelding. De tekst mag niet elders worden gepubliceerd zonder schriftelijke toestemming van de Jules Isaac Stichting.

Dit artikel verscheen eerder in het september nummer van ‘Israel en de Kerk’, jaargang 2015.

Noten

  1. Bloed, zweet en tranen; de aanloop naar Nostra Aetate,Israël en de Kerk, februari 2015, pag. 28-33 en Jezus en Israël onopgeefbaar verbonden; de heilige missie van Jules Isaac, Israël en de Kerk, juni 2015, pag. 22-31
  2. Mark S. Kinzer, Searching Her Own Mystery; Nostra Aetate, the Jewish People, and the Identity of the Church, Cascade Books, 2015, pag. 22
  3. Mary C. Boys in Christ Jesus and the Jewish People Today; new explorations of theological interrelationships, Eerdmans, 2011, pag. 35
  4. R. Kendall Soulen heeft naam gemaakt met zijn in 1996 verschenen ‘The God of Israël and Christian Theology’. Met deze studie promoveerde Dr. Soulen begin jaren ’90 van de vorige eeuw aan de universiteit van Yale. Deze dissertatie wordt door veel theologen gezien als een van de beste studies over de rol van het vervangingsdenken in de geschiedenis van de christelijke theologie. Dr. Mark S. Kinzer wordt alom gezien als een van de belangrijkste Messias belijdende Joodse theologen van dit moment. Zijn in 2005 verschenen boek ‘Postmissionary Messianic Judaism; redefining christian engagement with the jewish people’ wordt door velen gezien als een zeer belangwekkende en knappe studie die een heel nieuw licht werpt op de relatie Kerk-Israël.
  5. Ariaan Baan, Soteria, 32e jaargang, nummer 2, 2015, pag. 14-15.
  6. Ariaan Baan, Soteria, pag. 12
  7. Peter Ochs, Another Reformation: postliberal theology and the Jews (Grand Rapids:Baker Academic, 2011), pag. 16
  8. Peter Ochs, Another Reformation, pag. 16
  9. Ariaan Baan, Soteria, pag. 12-13
  10. Mark S. Kinzer, Searching Her Own Mystery; Nostra Aetate, the Jewish People, and the Identity of the Church, Cascade Books, 2015, pag. 1-24.
  11. Idem, pag. 6
  12. Idem, pag. 5-6
  13. Mark. S. Kinzer, Postmissionary Messianic Judaism, Redefining Christian engagement with the Jewish People,Brazos Press, 2005 en Mark S. Kinzer, Jennifer Rosner, editor, Israel’s Messiah and the People of God, a Vision for Messianic Jewish Covenant Fidelity, Cascade Books, 2011